一个以大学的多学科为基础的马克思主义研究院，其最基本的使命是什么？回答是：它的基本使命是进行马克思主义的研究，并使这种研究具有相应的学术形式。我们之所以首先强调马克思主义的学术研究，不仅是因为这样的研究还开展得不充分（曾经由于种种原因而被耽搁），而且特别是因为马克思主义本身就包含着重要的学术向度。马克思和恩格斯无疑兼具学者和革命家的双重品格。他们不仅亲历并投身于当时变革社会的历史性实践，而且经常退回书房。这书房并不暗示一个仅供间歇或休憩的场所，它意味着：学术这一向度对于马克思主义创始人来说是关系重大的。恩格斯在谈到晚年马克思的工作时说，为了使关于地租的探讨空前地完善，马克思彻底地研究了原始社会史、农艺学、俄国的和美国的土地关系，以及地质学等等——这一切对于马克思来说是很自然的，因为他试图从历史的起源和发展条件来考察每一件事物。

对于马克思主义来说，其学术的方面不是单纯的文饰或表象，而是关乎其根本的理论基础。例如，马克思曾用“废除哲学”来标志一场真正的哲学变革，而对这一变革的理解显然从根本上牵涉到哲学的存在论基础。如果缺乏一种哲学根基上之最彻底的批判性的澄清，那么“废除哲学”的任何一种企图都将落入某种无头脑的或幼稚的哲学之中，就像拒斥形而上学的激进反动曾最广泛地依赖于作为实证主义的完全无批判的形而上学一样。我们根本不能指望一种本身晦暗而不涉及哲学根基的“意见”去击中现代形而上学的本质。尽管伴随着理论要求而来的学术任务从根本上来说是由更深刻的历史实践发源的，但迄今任何实际的理论要求只能直接地通过学术活动来满足和实现。列宁曾经说过，如果不读黑格尔的《逻辑学》，就无法真正读懂《资本论》。这个简要的判断不仅是正确的，而且从根本上提示了马克思主义学说的学术向度。

( 一)

由此而来的一个更加重要的问题是：应当怎样来理解马克思主义的学术性质，这种学术具有怎样的本质特征？正是由于马克思在思想史上所实现的革命性变革，哲学社会科学的学术性质和意义也发生了根本的改变。这种改变突出地表现在以下两个方面：第一，哲学社会科学学术以深入地揭示并切中社会现实为根本任务；第二，学术的纯粹自律性不过是现代性意识形态的幻觉。

引导上述改变的先驱者是黑格尔。因为他在对主观意识哲学的尖锐批判中，把发现和揭示社会现实作为一项根本的哲学任务提示出来了。如伽达默尔所说：“因为黑格尔通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”然而，尽管黑格尔提示了在哲学上揭示社会现实的任务，但思辨唯心主义最终却把“现实”本身神秘化了：它只能把所谓现实仅仅置放在理性之中，把本质性导回到纯粹的思维之中。于是，对黑格尔主义的决定性批判便以这样一种方式被马克思道说出来：“意识（das Bewusstsein）在任何时候只能是被意识到了的存在（das bewusste Sein），而人们的存在就是他们的现实生活过程。”正是从这里开始，马克思主义哲学方始获得其决定性的奠基，我们方始有可能去触及和把握经由马克思的批判才第一次被揭示出来的社会现实本身。

既然社会现实的真正发现意味着马克思主义学说的决定性奠基，既然马克思主义又包含着本质重要的学术向度，那么，其学术研究就必然与社会现实保持最关根本、最为切近的联系。换句话说，马克思主义的学术按其本性来说始终不能与当下的社会现实须臾相失，因为对于马克思主义的学术而言，除非它能够不断地唤起社会现实的积极呈现，否则它就不能真正持存。根据这一本质规定，马克思主义的学术就必然在经院哲学的任何一种形式中看到它的死敌。如果执马克思主义之名的学术竟然表现为某种经院哲学式的东西，那么它实际上肯定已经转变为马克思主义的对立物了。

不消说，正是马克思主义在哲学上的变革第一次自觉地把发现社会现实的任务交给了哲学社会科学学术；同样，正是由于这个变革，马克思主义决定性地粉碎了笼罩在学术上的意识形态神话。按照这种神话，仿佛学术是由“无人身的理性”孕育出来的，并且还可以永远躺在“无人身的理性”的怀抱中。正是马克思的意识形态批判从这种学术的“客观性”身上剥下一张又一张的伪装，直至把它揭示为某种本身植根于特定社会现实、但却反过来掩盖其现实根源的意识形态偏见。即使在今天的哲学社会科学学术中，社会现实也还时常隐遁于顽固的意识形态浓雾中。就此而言，马克思主义依其实质来说，不仅要求着自身的学术任务，而且经由社会现实的取向使学术本身具有了新的原则高度。海德格尔见到并指证了这一点，他写道：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”这里所说的“历史的本质性的一度”是什么意思呢? 其意思无非是：社会现实。

既然切中社会现实构成马克思主义学术的拱心石，那么，这种学术就必然拒绝下述的分裂倾向：其一端执学术之名遗忘现实，其另一端则执现实之名鄙薄学术。然而，如此分裂对峙的两端却实际地分享着共同的理论前提，即思想与时代的分离隔绝，学术与现实的漠不相关。正是马克思使这种理论前提分崩离析，并从中开启出“回到社会现实本身”的学术向度。如果说，马克思的哲学在瓦解现代形而上学之际已将所谓“纯学术”的本质性导回到社会现实，那么，这一学术本身就必然是依社会现实的揭示来制订方向的。指出这一点是重要的，因为如果只是依循一般学术的尺度来做马克思主义研究，那么这种做法尽管可以是学术的，甚至可以是很学术的，但却已然错失了马克思主义学术研究的原则高度。

( 二)

正是从马克思主义学术对社会现实的本质关切中，我们引申出马克思主义研究的时代课题。这样的时代课题从根本上和总体上来说，是理解、把握、阐明并积极地参与当今中国正在开展着的历史性实践。这样的时代课题或任务可以被具体化为以下三个方面：

第一，是对文本、经典、思想史的研究。这一任务时而也被理解为在思想史中进行文本解读或返回经典。但这并不意味着一个类似于原教旨主义的步骤，而毋宁说是一切真正的学术研究始终必须经常采取的实质性步骤。就像一个依然具有活力和创造性的文明在遭遇重大挑战时有能力去反思其历史并从为其奠基的原始智慧中汲取新的动力一样，一种依然活着并且能够不断进取的学术必然始终与其源头保持着紧密的内在联系，并且始终使这种联系能够生动活跃地显现出来。在文本和思想史的研究上，马克思主义学术研究必须有迅速的推进和持续不断的深化；对于这方面的忽视，无异于学术上的自我打击。而我们之所以特别强调这一点，是因为文本解读理所当然地要求着的“客观意义”，根本不可能被幽闭在孤立的文本内部，而是在思想史的对话中被历史地构成的。就此而言，德里达说得对: “如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”

第二，是对整个当代世界及其理论表现（亦即当代思潮）的批判性研究。当代世界的本质根据从总体上来说仍然植根于所谓的“现代性”之中，亦即植根于资本和现代形而上学之中。而作为对现代性的有原则高度的批判，马克思主义学术面对着当代世界具有非常深入和广泛的活动领域。这样的研究理所当然地要求与各种当代思潮进行批判性对话。马克思主义的学术研究不可能“孤立主义”地得到发展，那种以自我封闭为前提的自夸狂妄，以及作为其补充的怠惰无为，只是使这种学术本该具有的生命力消蚀殆尽。马克思主义的学术研究只有在与当代思潮的积极的、批判性的对话中，才能使其当代意义得以彰显，才能使其话语空间获得真正的开拓和巩固。依照马克思主义的学术立场，这种对话之积极开展的重要性也不全在于一般所谓的知识扩张和学养积累，其根本的主旨倒是在于：通过这种批判性的对话，在当代问题的核心之处，开启出马克思主义学术的意义领域。

最后，也是最重要的，是从社会现实的方面对当今中国的历史性实践进行研究。没有一项任务比这项任务更加复杂、更加困难，也更加根本、更加重要的了。因为对于马克思主义的学术而言，无论是关于经典文本的思想史研究，还是对当代世界及其理论表现的批判性研究，归根到底都服务于揭示社会现实这一主旨，因而必然要求使之落实到切中当今中国的社会现实这个核心之点上。为了使这样的课题得以展开，不仅需要理解中国的传统与历史，需要把握现代性原则的前提条件、基本性质与历史命运，而且尤其需要研究中国社会与现代性的历史际遇，研究由此而来的各种社会后果及其现代化进程的独特道路。法国社会学家雷蒙•阿隆曾批评萨特和阿尔图塞的马克思主义研究，说他们只是提出了巴黎的师范生会提的康德式的问题，恩格斯会称之为小资产阶级的问题，即“马克思主义是如何可能的？”，而从来没有用《资本论》的方法去真正研究法国或欧洲的社会。这一批评的正确性在于: 对当代社会现实的研究构成马克思主义学术的生命线，离开了这条生命线，就再也谈不上真正的马克思主义学术了。在这样的意义上甚至可以说，如果放弃揭示当今中国的社会现实这一根本任务，就既没有中国的马克思主义学术，也没有说汉语的马克思主义研究者了。

在当今一部分社会科学仅仅拘执于作为“外部反思”的主观意识，并在由此而来的抽象形式或教条中完全放弃思想之际，马克思主义的学术研究应当而且能够承担起守护思想的使命，因为唯当中国的社会现实能够被揭示着前来同我们照面时，思想的境域才有可能被积极地开启出来。

我们把能否真正地履行这样的学术使命、能否真正地展开这样的时代课题看作是一项考验：既是对中国马克思主义学术界的考验，也是对一个心存志向的马克思主义研究院的考验。