在亚里士多德实践哲学中，实践智慧（Phronesis，Practical Wisdom）是最能体现其哲学特质的一个概念。一般而言，实践智慧是实践理性的德性，更确切地说，是“具有实践智慧者”（the phronemos）在理智上的优秀品质。与之相比，近代以来两种典型的实践理性理论：休谟式和康德式，都把实践理性作为一种客观中立的、可普遍化的理性能力。这便产生一个问题，即实践智慧的合理性问题。如果说实践智慧是拥有实践智慧者的一种品质，其运用合理与否必取决于其拥有者，那么，除了诉诸个人的特殊品质，是否尚有其他普遍的标准来判断某项实践决定是否合理。如果没有普遍标准，如何从外部来理解实践智慧的运作机制，使人们能看到实践智慧之“智慧”究竟系于何处。
这个问题的焦点落在关于实践的终极意义即实现最高目的的看法上。亚里士多德实践哲学具有鲜明的目的论特征，即实践是对善（或目的）的追求，对“何为善”的认识是好的实践的出发点，而实践智慧的作用在于洞察实践中的“真善”并努力实现之。一个有实践智慧者不仅洞察具体的善，而且能把握总体的善。这样，实践智慧的特质就是理解总体之善并施之于具体实践中，其合理性标准就在于当下之善能够符合或通达总体之善。但是，实践智慧毕竟是针对具体事务的思考，它所面对的是纷繁复杂的个别的人、事、物，考虑的是此时此地该做什么、如何做。而总体之善却是一般性和抽象性的。那么，对总体之善的把握是否以及如何能够作为具体的实践思考和行动的合理性基础？
本文首先评述当代实践哲学中回答这个问题的三种倾向，在此基础上提出一个完备的实践智慧概念的合理结构，从而回答它何以是一种智慧的问题。
一、演绎主义的宏大目的理论
现代学者将亚里士多德式的实践推理模式，即“实践三段论”（practical syllogism）视为实践智慧在理智运作上的核心内容，其结构就是“大前提+小前提→结论（行动）”。这个推理涉及到两种知识：实践中相关的关于普遍东西的知识和关于特殊东西的知识。在当代解释中，实践三段论有两种模式：“目的—手段模式”和“普遍—特殊模式”。尽管这两种模式在具体的实践考虑中有所差异，但在实践的终极合理性问题上，也就是当下行动之善如何通达总体之善的问题上，都把自足的和完满的善——“幸福”（eudaimonia）作为大前提。亚里士多德的实践哲学主要探讨什么是真正的人类之善即幸福，它的构成要素是什么，以及如何实现它等问题。学习这门学问的人可以将这些一般性的实践知识运用到对自己生活的看法和安排上，从而形成合理幸福观，进而指导其实践活动。这就是他们实践思考之合理性的终极保障，即这些思考及其所指导的行动最终将指向真正的总体之善。这便是所谓的“宏大目的理论”（Grand End theory）。
这个理论认为，对终极目的的追求可以划分为不同的具体目的，诸目的依其相互关联状况排列成一个等级序列，从最高目的直到初级目的。实践智慧能够将对最高目的的理解层层推进到对当下目的的抉择上。最高目的的确立源于理论的教导，即通过伦理理论的学习获得关于人类之善的普遍知识，然后将这种知识作为具体实践思考的前提。很明显，这是一种“演绎主义”的实践思考模式。从理论上来看，这个模型的确可以提供对实践智慧的解释和证明：既能说明实践智慧的运作方式，也指出了其合理性的来源所在。问题在于，这个解释合理吗？它所蕴含的实践观符合亚里士多德实践哲学的精神吗？
二、反对“宏大目的理论”的三种观点
这种“宏大目的理论”所面临的主要问题是，行动者究竟如何将那个抽象而外在的总体性目的转化为当下的特殊目的？在实践思考中，宏大目的是通过理论探究获得的实践知识，它们都是普遍性的命题，诸如“人生的终极目的是幸福”、“幸福是灵魂体现着德性的实现活动”之类。对于实践活动而言，这种命题显然无法具体地指出该追求什么样的目的以及该如何行动。那么，那种演绎推理是如何完成的？实践智慧所做出的判断又是如何连接于这些一般性的知识，从而获得自身的合理性根据？事实上，很多人断然否定这种连接，认为它是不可能的或是不必要的，甚至还可能是有害于实践的。反对这种宏大目的理论的意见大致有三种，以下分别评述之。
第一种认为，所谓的终极目的根本不可能在实践中发生作用。因为，实践思考不是以幸福这样的宏大目的作为起点，而是开始于某些日常和具体的目的。一个健全的日常人具有实践思考的能力，能够合理得当地安排此类目的。实践智慧者也无须通过有意识地提醒自己幸福在于某种善来开始自己的实践思考。人们之所以把这种推理模式作为实践智慧的运作方式，是将实践智慧混同于技艺。因为技艺就是从一个确定的目标出发，沿着“目的—手段”这样的路线寻找实现的方法。而实践智慧的目标指向的是行动内在善的实现而非其外在结果。所以，那个宏大目的本身不能作为实践智慧的思考内容。可以看出，这个批评类似于亚里士多德对柏拉图的善的理念的批判：对善的理念的知识对于人类实践无甚作用。同样，亚里士多德的善的理论对具体的实践也无济于事。由此，它便在实践智慧中取消了宏大目的的位置。
第二种反对意见并不如此极端，它依然认为实践智慧需要终极目的，但这个目的并非通过外在于实践者的理论探究所获得，而是内在于他自身的品格（character）或习性（habituation），因为其中便包含着理智的因素。麦克道威尔（John McDowell）将那种过于理智主义的宏大目的理论称为“蓝图景象”（blueprint picture）。此种景象存在两个问题。首先，在此景象下，蓝图既然可以先于并独立于具体的情境而获知，可以外在于具体的判断和行动，那么，目的是否正确与行动是否正确应用了目的这两个问题就是相互割裂的。其次，不可能通过一个普遍的概念形成某些原则来为我们在相关情境下所追求的特殊目的进行排序。因为，如果排除了特殊情境的细节（specifics），诸行动的统一性以及某个具体行动的正确性都无法确认。对情境的正确阅读是最为关键的，它表现了行动者的品格，是它而不是理智的推理弥补了普遍目的和具体行动之间的鸿沟。
麦克道威尔认为，作为终极实践目的的幸福概念，并不由一个可推理运用的蓝图来把握，它是一个具有良好品性的人所必备的生活信念。这种信念尽管是些一般的知识，但那是在他得到良好教养和品质逐渐成熟的过程中获得的，必然内在于他的实践倾向。他的品格习性中隐含着对于何为幸福或善的理解，当他按照习惯行动时，就必然或显或隐地将这种理解表达于具体的判断和行动中。因此，实践思考的合理性不需要根据外在于实践者自身品格习性的一般知识来证明，更不是按照推理的方式将这种知识运用于具体实践中，而是根源于实践者的好的品性（ethos）。
这种将普遍知识融于实践者品格、将实践智慧融入行动倾向的看法，实际上也在一定程度上取消了关于终极目的的知识对于实践思考之合理性的基础性地位，因为它将实践智慧所涉及的普遍知识和具体知识均依赖于实践者的个人品格。如果说独立于或外在于品格的普遍知识是无意义的，那么，一个已经具备良好习性的人为何还需要学习实践哲学呢？
第三种反对意见来自于政治哲学领域。如果说个人行动领域中的宏大目的脱离了行动者的个体品质和对具体情境的感知，那么，政治领域的此类宏大目的便脱离了政治共同体的历史传统以及政治行动者当下所处的实践境遇。伯纳德·威廉姆斯称之为“圣鞠斯特幻觉”，即认为存在着可普适于一切历史时代和社会空间的实践观念和方式，我们只要发现它，就可以将其应用于我们的时代来解决我们面临的问题。事实上，我们无法确认是否能发现它，即使能，它也过于普遍和抽象，而我们的问题又太特殊和复杂，二者的衔接并非易事甚至不可能。出于对所有普遍性实践知识之吁求的怀疑，威廉姆斯警告当代亚里士多德主义者，莫将亚里士多德哲学中的伦理知识当作“所有伦理经验的普遍的终极的基础”，否则他们也犯了与圣鞠斯特同样的错误。
现代政治意识形态是这种思维方式的典型表现。欧克肖特在批评现代“政治中的理性主义”时说，人们通常理解的政治活动的主要模式就是“政治意识形态加上经验主义”。这种政治思维模式，完全是“普遍知识加特殊知识”的实践思维模式的政治版本。问题的关键依然是，由理智所预先策划的、貌似具有普遍性的意识形态是否以及如何能够与当下的实践情境相衔接呢？欧克肖特看到，亚里士多德在《修辞学》中表达的实践三段论，作为论证起点的幸福不是一种普遍而不变的事物的状况，而是由复杂可变的事物状况构成，这些事物被亚里士多德称为社会“承认的善”，它在任何场合下都不可能得到必然的确保。政治判断和实践的起点是这些被社会认可的或然性的善，而不是以普遍知识面目出现的意识形态。而且，不同于通过学习普遍规则得来的技术知识，政治活动所需的那种实践知识是习惯的产物，而习惯则是行为传统的产物，是“一种在生活的全部错综复杂中具体地、一以贯之地生活的样式”。
这些政治哲学家不但否定宏大目的在政治活动中的意义，甚至认为这种思维方式会造成对政治实践的伤害。威廉姆斯说：“怀抱一种希望或一种景象，即使带有虚幻性，也并不必然使人们受到幻觉的伤害；只有当你弄不清幻象和在你周围的世界的差别时，这种伤害才开始了。”而欧克肖特则将现代政治的诸般恶果直接归咎于此类思维和行动方式
可将上述三种反对宏大目的理论的意见总结为：（1）宏大目的无用论；（2）宏大目的依赖论；（3）宏大目的有害论。它们的共同特征是，否认关于终极目的的普遍知识可以独立于或外在于实践者的品格或行动能力；否认这种知识以推理的方式在具体的实践思考中发挥前提式的作用；否认这种知识能够以回溯的方式独立地证明具体实践思考的合理性。总之，它们均认为实践智慧之“智慧”不在于体现或实现了某种普遍的原理或终极的善。那么，拒绝了宏大目的理论之后，实践智慧的合理性基础向何处寻？如果将实践合理性问题维系在个人习惯、品质、共同体的传统或伦理共识上，始终会被指责为它是主观主义、相对主义或保守主义的。因此，实践智慧要作为得到公共认可的实践理性，就必须寻求其可普遍化的合理性基础，但同时又不能变成脱离实践者个体品质的一般性能力。
三、批判性反思与普遍知识在实践智慧中的作用
在反对宏大目的理论的上述三种观点中，“依赖论”无疑最为恰当地捕捉到了亚里士多德主义德性伦理的特质。这种模式将“幸福”作为形式上的大前提，将对具体情境的敏感性作为推理的真正起点，实践判断就是在当下的复杂情境中提炼出最为重要的价值，将之植入“幸福”的内容中进行辨识，得到肯定答复则决定行动。但它存在两个问题无法解决。一是，“幸福”的内容依赖于实践者的生活背景及其所塑造的个人品质或习性，如何证明这些内容是“真正”善的，而非只是对于该实践者“显得”是善的，它们是否具备作为终极目的资格，尚且存疑。二是，实践判断的合理性如果最终须诉诸实践者的品格即其感知能力或敏感性，那么，如何对其进行超出实践者自身的反思或批判。在亚里士多德看来，确证实践判断之终极合理性需要进行另一种探究，它必然超出具体实践者的生活背景和境遇，只能用类似理论反思的方式来把握。这种探究方式就是通往实践原理的辩证法。个人的良好品质只涉及这个辩证探究的起点，而不是最终结论。而且，当品质或习惯与理性相悖，则依从理性，以理性为行为的准则。事实上，对个体甚至城邦共同体之善的理解，也最终要放到普遍人类之善的背景下来理解，并且后者是首要的知识，要成为一个理想的实践智慧者，必须具备关于人类之善的根本性知识。所以，对于一个完备的实践智慧概念，“依赖论”的解释模式是不充分的。
与上述三种观点相反，麦金太尔主张关于人类之善的普遍知识对实践思考具有不可替代的作用，但并非进行实践演绎推理大前提。普遍知识通过反思与特殊知识连接起来，一方面为实践智慧提供间接指导，另一方面为其提供合理性的证明。他认为，上述三种观点将亚里士多德的实践思考理论割裂为无关的两个部分：一是具体情境中的实践思考，另一是关于人类善的理论知识，后者并不参与前者，从而对人类善的反思本身不可能直接与实践相关。因此，对普遍或终极目的的反思对于一个有实践智慧者并非必要更非充分条件。这个看法是不能接受的。因为实践行为服从正确的理性或理由（orthon logon，right reason），其选择的起点是遵循着理性的欲望。而要想获得正确的行动理由，实践者必然通过反思作为中介连接起对普遍善的知识与对当下行动之善的理解。其反思过程大致如下。
（1）我们总是开始于直接的实践判断，开始于某种理由，即为何做这个不做那个，并问询该理由是否充分。
（2）然后会继续问，为什么这个理由是充分的，它如何区别于那些不充分的理由。
（3）.如果我们对这些问题进行系统的思考，就会发现，做某事的充分理由也是成为某种人或某种品格的充分理由；因为区分不同品格的标志就在于不同人对其所欲之诸善的排序不同，而排序方式就体现了他对何为人类之美好生活的观念。.
（4）通过对这些观念进行批判的反思，能够修正我们对诸善的理解，也会重新思考做某事的充分理由。然后重新开始这个过程。
（5）最终，要证明我们实践选择的合理性，就必须诉诸我们对于人类善的某些观念，从而将诉诸关于此观念的理论。对理论的诉求就成为证明实践思考之合理性的终点。
通过（3）可以看出，对某个行动理由的认可、行动者的品格和人生观三者是直接相关的；通过（4）可看到，行动者通过反思来修正其观念，同时也改善其品格；通过（5）可以看出，对一个人“显得”合理的实践选择，如何是“真正”合理的。一个普遍的理论可以为某次实践思考做正当性辩护，并不是依靠二者在逻辑上或语义上的关联，而是依靠行动者对自身实践观念的体认和反思，这是普遍知识与具体感知之间的必要中介。但麦金太尔并不像“依赖论”者那样认为这两种知识均依赖于行动者的品格，相反他强调，如果说实践者的品格通过其实践思考体现出来，那么，也可以通过改变其实践认知反作用于其品格和实践智慧。对于已具备一定良好品格的人，该反思过程能使之超越已有认知的高度，获取更好的实践知识，促进其伦理品格及实践智慧的成长。而对于尚未具备良好品格的人，如果他愿意进行这种反思，则这种严肃的推理过程犹如一面镜子，使其更容易看到自己的不足。同理，如果一个共同体的伦理共识出现问题，如亚里士多德在《政治学》中描述的诸如斯巴达城邦的伦理风俗，那么这种基于理论反思的外部批判更是必不可少。相反，前述“依赖论”却否认这种外部批判的有效性，无疑更容易陷入相对主义。总之，这种准理论式的反思推理有助于实践者获得更为正当的实践判断的起点，而这正是实践智慧的前提条件。
四、实践智慧的完备概念：规范性和有效性的辩证互动
当然，实践者并非总需要自觉地进行这种推理论证，但其判断和行动总是隐含着这种从开端到终点的探究链条，只有在反向回顾中才能正确地理解其判断和行动。反之，道德和政治理论探索总是开始于作为理性行动者的经验，因此好人即具有良好品格和经验的人才是正确判断和行动的标准，只有实践的善才能为理论提供合理性的验证。这说明，真正正确的理论与真正好的人，在内涵上是同一的。而那些“貌似”好而非“真正”好的人，必将在正确的反思中发现其实践思考中的矛盾，同样，那些“貌似”正确而非“真正”正确的理论，也必然在真正的好人那里行之不远。
可见，宏大理论有助于实践者的实践思考并促进其品格和实践智慧，同时，一个完备的实践智慧概念内在相关于正确的实践理论。因此，前述支持和反对宏大目的理论的几种观点，由于没有一个完备的实践智慧的概念，从而误解了宏大理论在实践智慧中的意义。
实践智慧是实现幸福的内在要求，亚里士多德说，“无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两事：其一为端正其宗旨，使人生一切行为常常不违背目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所归随才易于达到目的。”因此，一个完备的实践智慧概念必须包含两个要素：认识善和指导行动，即目的和实现的方式或手段。用现代术语来概括，便是实践智慧的规范性方面和有效性方面。其中，其规范性即实践思考的合理性依据，由其最终所诉诸的关于终极目的的原理性知识来提供，其有效性涉及对具体行动境遇的感知，联系二者的中介便是内在于实践者的反思能力。在获得规范性方面，他运用辩证法辨析在实践生活中所遭遇的各种实践观念或理论（即意见，endoxa），力图获得越来越清晰或更具包容性的实践原理；在有效性方面，他将这些原理与具体的实践感相互印证、相互协调或彼此纠正，使得那些原理能融入实践判断中。实践智慧获得规范性过程中所运用的辩证法，在形式上类似于理论的辩证法，但实质内容尤其是起点来自于实践者的生活经验，而并非抽象的理论命题。从实践的观点看，普遍知识不能与具体知识分离，规范性必须着眼于有效性，二者的必然中介就是实践者本身，完成这个功能的就是实践智慧。同时，从实践的观点看，对具体实践事务的洞察以及对其中所涉各种具体知识的取舍和运用，其最终的合理性依据必然不能脱离实践者所理解的那些终极原理，如此才可能保证这个实践活动是“真正”有效，而非“显得”有效。更重要的是，这两个层面的知识通过实践者的反思过程彼此调适、相互矫正，这个过程的反复进行就是实践智慧之合理性的体现。因为实践智慧就发生在实践所涉不同层面知识的综合辩证互动之中。
从这个规范性和有效性的辩证模式来看，前述支持和反对宏大目的理论的观点都存在割裂二者之嫌。演绎模式的宏大目的理论，显然只看到实践智慧的规范性层面，将终极原理视为可以先于实践和外在于实践者而确定的东西，这是一种非实践视角的理论思维。反对宏大目的的那三种看法，都力图把握实践智慧中的有效性方面，但将其合理性依据限于实践者的个人品质或共同体的生活形式甚至直接取消对实践合理性的追求，均缺乏辩证的反思过程，因此无法在更高层面确证实践的规范性。
至此，我们可以回答那个问题：实践智慧何以是一种“智慧”？在规范性层面，它仿佛理论智慧，能够获得普遍性和必然性；在有效性层面，它又仿佛技艺，能够有效地实现既定目的。但它终究不同于理论智慧和技艺，因为它是优秀实践者的内在品质，不是外在于他的知识或能力。实践的智慧终究是实践者的智慧。
