当代西方马克思主义挣扎在政治与现实、理论与实践之间，不断地寻求着自身合法性的论证方式。而在这种合法性的论证当中，许多经典马克思主义的基本概念，诸如生产、阶级、革命与历史必然性遭到彻底的批判与拒斥。失去了这些基本概念的马克思主义是否还是马克思的思想？今天的西方马克思主义者具有怎样的家族相似性？这个看似宏大的理论问题在我们的考察中却显露了其相对狭窄的理论视域：即自阿多诺以来，当代西方马克思主义者都自觉或不自觉地在理论上着力于通过对辩证法的批判与反思来重构马克思，而在政治上则逐渐蜕变为激进左派中强有力的一支。当今西方马克思主义者大多将革命的可能性与合法性作为他们理论的核心主题。理论主题的萎缩所对应的是以苏联为代表的社会主义现实发展道路对于马克思主义基本原理的挑战。而对辩证法的关注不过是对这种社会现实挑战所作出的哲学回应。本文试图以辩证法为切入点，探讨当今西方马克思主义激进政治转向中的相关理论问题，理清当代西方马克思主义的理论进路。
一、辩证法诞生的理论语境及其基本原则
对于辩证法，我们可以有多个讨论的视角。在此追随西方马克思主义者的当代视域，我们将选择关于“矛盾”及其统一性的问题来加以讨论。辩证法作为一种思维方式经历了不同的发展阶段，从最初作为一种“自我思维在自身的活动”，［１］（Ｐ２２０）而后转变为可以触及现实，包容内容的同一性原则。黑格尔在其中的贡献不言而喻。
近代哲学以来，形而上学的同一性原则一直是哲学讨论的核心内容。黑格尔高度评价了笛卡尔为哲学找到了“我思”的起点，认为“自笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自身意识是真理的主要环节。在这里，我们可以说是到了自己的家，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”［２］（Ｐ５９）作为柏拉图哲学的近代表达，这种理性原则获得了彰显。但将色彩斑斓的现实世界变成晦涩冷静的理性秩序并非易事。仅仅找到一个理性的起点显然是不够的，由此形成了这种同一性哲学的困境。换言之，一般我们可以将同一性原则分为以下三类：第一类为量的，即事物与自身的同一，例如，《１８４４年经济学哲学手稿》与青年马克思的著作之间的同一性，这是量的同一；第二类为质的同一，即事物之间属性的同一。例如红色的花与红色的布之间分有了共同的红色的属性，此为质的同一。第三类同一，即为概念与现实事物的同一。这一同一性为形而上学的核心问题。
康德重建形而上学的努力正是基于对第三类同一性的批判及其重建的基础上。对于康德来说，一方面，口袋里的“一百块钱”不能与“思想中的一百块钱”相等同。由此，思维与存在的直接同一带来的只能是二律背反。另一方面，康德又绝不是一个彻底的怀疑论者，作为启蒙思想家，他坚信理性的确定性，因此他设定了物自体，并将认识论的起点由无法把握的现实事物（感性杂多），通过时空形式，转变为可理解的概念。概念与概念的同一对于康德来说 保持了同一性原则的合法性。康德哲学所设定的理性是有限的，它在本质上否认思维与存在的直接同一性。这种理性的批判精神虽然得到黑格尔极力的赞扬，但物自体的存在却是后－康德哲学的观念论者所无法容忍的，因为在此，理论有了一个不可触及的世界——物自体。黑格尔曾经就康德“一百块钱”的比喻做了回应：“总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元钱的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。”［３］（Ｐ１４０）这是问题的症结所在，当黑格尔嘲讽康德，上帝并不等同于一百块钱的时候，其实他已经否弃了康德思想中的“有限性”。
在黑格尔看来，形而上学的对象本身只能是诸如灵魂、世界与上帝。如果我们将这些对象以经验的方式，“从表象中接受过来，当作给与的现成的题材”，［３］（Ｐ９９）那显然是一种方法与对象之间的错配。康德对二律背反的论证是有价值的，但问题在于，康德一方面推崇理性的有限性，另一方面却能清楚地划清理性的界限，这两个方面之间显然存在着自相矛盾。因为理性在划界的过程中已经显现了自身的无限性，这种自己设定自身界限的行为体现了理性的无限性。
要去除康德哲学中的矛盾，黑格尔选择了思维的无限性。首先，黑格尔认为物自体的存在将导致思维与存在的同一是非完全的。形而上学的重构要求思维与存在能够完全的同一。其次，这种同一所依赖的并不仅仅是一个僵死的范畴表的规范，而是思维自身的运动。在黑格尔看来如康德一般“考察思维的形式”，本身“已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中，将思维形式的活动和对于思维形式的批判结合起来。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。由此可以说，必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的‘辩证法’（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）”。
这或许可以在某种意义上视为辩证法诞生的基本语境。它的核心内涵意指一种思维的运动，在这种运动中包含着对自身限度的规定（否定性），以及对这种规定的超越。这种超越，在我看来并非另指向他物，而是思维在自我设定中体现出的“自由”。这种自我设定就是思维无限性与超越性的体现。因此辩证法作为思维的自我规定的一种活动原则仅属于无限性的思维。
辩证法的提出是黑格尔扬弃康德思想的结果：一方面康德理论中的内在矛盾被克服了，理性不再徘徊在既为有限，同时却又能设定界限的矛盾当中，直接变成了具有自我设定的无限性。另一方面，思维的界限（外在的划界）被黑格尔转变为思维的自我限定（内在规定）。“辩证法并不是从外面加给思维范畴的，而毋宁是即内在于思维范畴本身内。”［３］（Ｐ１１８）辩证法成为思维运动的一个形式，在其中有限性与无限性得到了某种统一。
这种统一是辩证法特有的规定方式。正是基于以上两种规定，辩证法才获得了它自身的两个核心内涵：内在矛盾与同一性原则。换言之，辩证法的运用能够实现一种多样性的内在同一。
二、辩证法的重构路径之一：形而上学的批判
意大利学者阿尔贝托·托斯卡诺在评述阿兰·巴迪欧的论著中这样开始：“今天的激进政治理论多数都源于一直失败和再生的辩证法的畸变。”［４］（Ｐ１０９）这个论断是准确的。为什么辩证法会成为他们共同的理论进路？这与辩证法的理论规定密不可分。正如我们已经指出的那样，辩证法，就其起源上来说，是一种思维的内在的自我规定的运动，在这种自我规定中包含着自我否定的内涵，即辩证法是包容了否定性的一种肯定，它是矛盾的思维规律。辩证法在黑格尔那里是精神通向自由之路的方式，也是思维与存在实现同一性的路径。但由于内在自我否定的存在，使得这种最终同一性包含着自我颠覆的可能性。正是这一点构成了当代西方马克思主义实现理论突破的切入点。
洛维特在《从尼采到黑格尔》的著作中曾经指出，马克思与克尔凯郭尔分别以外在性和内在性的方式来打碎了被黑格尔所完成的形而上学的和解。这一指认非常重要。马克思思想是复杂的。一方面，在其《资本论》的写作中，他主动承认了其对于黑格尔思想，特别是辩证法的继承，似乎马克思不过是黑格尔思想在社会经济领域的一种表现方式。但另一方面，在《神圣家族》中马克思在批判以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的时候曾经就其思辨内涵给出了诸多精彩的论证，这其中不仅包括耳熟能详的关于思辨结构的批判，同时还包括对黑格尔思辨历史观的批判。所有这些批判的核心在于思维与存在关系的断裂，这是马克思脱离黑格尔的观念论，走向唯物主义的理论前提。例如马克思指出，在鲍威尔的自我意识哲学中不能想象的世界是那个“意识和存在是不同的”世界。因此面对现实工人的生存苦难，“照批判的批判的意见，一切祸害都只能在工人们的‘思维’中。……但是，这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用‘纯粹的思维’就能够摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别。”［５］（Ｐ２７３）这种差别就是一种断裂。工人现实生存的“异化”使得任何概念的辩证法都显得软弱无力。马克思的历史唯物主义，在某种意义上基于这种“异化”带来的断裂：现实的苦难不能被概念的辩证法所消除，正如对武器的批判不能代替批判的武器。
概而言之，继承马克思也需要一种连续与断裂的双重路径，当代西方马克思主义者不仅必须面对黑格尔遗留下来的思想遗产，同时在哲学上，他们还要坚持思维与存在的非同一性，即其断裂性。而“辩证法”恰好是能够满足这种双重路径的一个交叉概念。因此成为了西方马克思主义者津津乐道的一个理论改造的路径。
当然对辩证法进行改造同时还有其不可回避的现实原因。近乎在同一时间，即２０世纪的５０年代到６０年代，阿多诺、阿尔都塞等人都展开了对辩证法的改造，这些马克思思想的门徒在资本主义社会中体悟到了一种异化与倒错的生存。因此阿多诺从《关于黑格尔的三个研讨》到《否定辩证法》，其研究都以对这种倒错的生存体验的反思为旨归，辩证法对于阿多诺来说不仅是方法，同时也是内容本身，它是阿多诺对这个世界的一种理解。倒错的世界只能用充满否定性的思维形式来加以反映，反过来，为了表达这种“倒错”的经验，辩证法的否定性原则也需要被凸显出来。
在我看来，对否定性原则的强调将凸显辩证法自身的颠覆性。辩证法，正如我们已经指出的，就其起源来说包含矛盾的和解，它意味着多样性的统一。如果放大了其中包含的否定性，则往往弱化甚至否定最终的同一性，这样的结果注定要从同一性中释放出了多样性，更进一步说即要在普遍性中释放出特殊性。
阿多诺对于辩证法的讨论正是沿着这样一种思路展开的。首先，“辩证法之为辩证法，从其开端，不过就是谈论一些不能完全进入到概念的客体，它们总是会留有剩余。矛盾不是黑格尔绝对观念论一定要转化的东西：他不是赫拉克利特意义上的本质。矛盾意味着同一性的非真理性，意指着这样一个事实，即概念不能穷尽事物的全部。”［６］（Ｐ５）这一界定让辩证法的规定回到了康德。康德看到观念对于存在的非完全的把握能力，由此设定了物自体，从这一意义上说，物自体就是阿多诺所谓的“概念的剩余”。这一剩余物的存在重新让概念与现实处于对峙当中，阿多诺称其为“对象性的整体”。在其中“观念论所试图在主体以及思想当中构建的统一性的现实必须从这一视域当中被转移出来。观念论的剩余物是社会，那些决定思想的客观存在，它们如同主体否定形态的缩影。”［６］（Ｐ１０）这里的主体带有着主动性、自发性以及非确定性的内涵。当社会成为观念论的剩余物，也就意味着社会自身具有生成性的内涵。阿多诺追溯着马克思，进一步凸显了社会中的物质生产所具有的非概念的现实性：“在社会中的物质生产，某种富有主体性的前概念，完全不同于理论的构建，它是一个不能被解决的部分，一个无法与主体和解的部分。”［６］（Ｐ１０）这一剩余物的存在意味着理论建构的非完全性，同时也就意味着黑格尔以来的形而上学传统中思维与存在的同一性原则再次破裂了。曾被康德打开、后被黑格尔用辩证法加以弥合的缺口再次暴露出来。
从阿多诺开始，推崇辩证法将意味着推崇断裂性而非连续性，推崇非同一性，而不是同一性。“他（黑格尔）批判的思想超越了所谓的非连接的状态或者连续的原则。在他那里，连接并不是不间断的转变，而是一种突然的转变，并不是一个接二连三发生的过程，而是通过断裂得以显现的过程。”［７］（Ｐ４）这种对黑格尔的解读显然过于主观了，完全无视黑格尔思想自身的原则。对于黑格尔来说，无论辩证法的否定性作为中介环节具有如何重要的意义，但对于真正趋向真理和自由的哲学来说，其最终的旨归总是“和解”。如果说阿多诺在《黑格尔的三个研究》中还遮掩着自己对于黑格尔思想的批判和否定，那么到了《否定辩证法》，这一倾向就清晰地显露出来了。在此，阿多诺明确指出，“在历史发展中的哲学的旨趣源于黑格尔所沿袭的传统，但却是他并不感兴趣的东西。它们是非概念性、个体性以及特殊性——这些东西是自柏拉图以来就被视为不断变化着的、不重要的东西，它们被黑格尔称之为‘惰性的存在’。哲学的主题将包含着一些被它们视为偶然的、作为否定性的特质的种种。关键是那些不能被概念所覆盖的东西，抽象机制不能还原的东西……”［６］（Ｐ８）这是对于断裂原则的重述，但已经不再试图将黑格尔解读为断裂思想的首创者了。
但阿多诺对黑格尔的批判总是遮遮掩掩，因为他视为方法之原则以及存在之原则的辩证法毕竟源于黑格尔。他与传统马克思和黑格尔的关系仍然是联系大于断裂的。然而，对同一时期的阿尔都塞来说，面对传统的这一态度却发生了根本的转变。同样面对辩证法，阿尔都塞更多地强调了其辩证法与黑格尔哲学的差异，提出了他所谓的“唯物主义辩证法”。唯物辩证法的提出与马克思始终宣布要写、但却最终没有写的那部辩证法的著作有关。［８］（Ｐ１６５－１６６）阿尔都塞对辩证法非系统性的探讨显然是为了填补了这一理论空白。如果说这是阿尔都塞的写作目的，那么关于马克思的辩证法在何种意义上“颠倒了”黑格尔辩证法，则成为了阿尔都塞切入辩证法的路径，同时也是构建其独特的理论言说方式。
阿尔都塞虽然在多处谈到对“颠倒说”的批判，即传统意义上将“颠倒”仅仅理解为头足颠倒，但这并非意味着阿尔都塞不再主张颠倒。只是颠倒的方向有变化。在此，我倾向于用当代日本学者柄谷行人的一种说法来概括阿尔都塞：颠倒意味着事后（黑格尔）向事前（马克思）的颠倒，因此是前后颠倒，而非上下颠倒（头足倒置）。［９］在此，所谓的“事后”的辩证法是一种主张同一性原则的思维方式，即用理论抽象的方式来构成对现实的关照，正如黑格尔的密纳发的猫头鹰，只在黄昏起飞。在此，理论（思维）可以理解现实（存在）。而“事前”的辩证法是阿尔都塞所主张的唯物主义辩证法，阿尔都塞将其从根本上视为一种“实践”，包括理论实践与政治实践。它们分别指向马克思的理论构造与现实的革命行动，但不管是理论构造还是现实革命，两者在本质上都是开放性的和富有生产性的，换言之，两者都将包含诸多非确定性。如果说事后辩证法所意指的是阿尔都塞意义上的“意识形态”，那么事前辩证法则意指阿尔都塞所推崇的“科学”。科学“能够长时间地履行自己的职责，产生出一些认识，而不需要把它的实践，把它的实践的理论和‘方法’上升为理论”。［８］（Ｐ１６５）换言之，理论无法真正地把握实践，实践也无需理论抽象的关照。从这一点上说，阿多诺与阿尔都塞一样，通过辩证法所揭示的都是理论与实践、思维与现实之间的断裂和对抗。
阿尔都塞通过提出著名的多元决定论来指认辩证法的“断裂”。通过将辩证法中的矛盾进行多元化的解读，阿尔都塞敞开了辩证法的开放性内涵。而这种开放性却引发了关于辩证法重构的另外一个方向：即对历史必然性的拒斥。这是被多元决定所规范的辩证法面对现实历史境遇时所拓展的一个新的研究语境。它的产生基于对形而上学同一性原则的反叛，对形而上学的批判再强烈也只是一种纯粹哲学的反叛。因此永远不是马克思辩证法真正的理论旨归所在。
三、辩证法的重构路径之二：拒斥历史必然性
西方马克思主义者重构辩证法的努力集中爆发于２０世纪５０—６０年代，这绝非历史的偶然。时代问题的相似性决定了其理论旨归的相似性。
１９５６年苏共二十大的召开对斯大林罪行的揭示不仅颠覆了斯大林主义，同时更颠覆了传统马克思主义的诸多基本概念。其中最为核心的部分是马克思关于历史必然性的相关讨论。对马克思主义持有怀疑态度的雷蒙·阿隆借此对其进行猛烈的抨击，形成了著名的《知识分子的鸦片》一书。而自由主义者以赛亚·柏林则从２０世纪５０年代开始就系统批判了费希特和黑格尔思想中的集权主义倾向，而后通过对两种自由概念的讨论展开了对历史必然性的挑战。历史必然性在这些批判者的眼中是对个人自由压迫的罪魁祸首，以历史进步的名义，“所有看起来无用、不和谐、低下、丑陋、邪恶与歪曲的东西，如果我们稍加理解，都是整体的和谐所需要的”。［１０］（Ｐ１０７）而整体的和谐正是最高的人类理想，对于持有历史必然性的思想者来说，苦难、邪恶对个人自由的侵害，甚至生命的剥夺都可以在实现宏大理想的感召下获得合法性。这是苏联政治悲剧的理论内核，其中包含着辩证法的基本原则。换言之，辩证法的否定性作为走向最终和解的中介支撑了历史必然性的所有规定。因此所有那些试图直面现实挑战的马克思主义者，诸如阿多诺、萨特与阿尔都塞，都在重构辩证法的过程中着力于对马克思的必然逻辑进行重新阐释。
在此我们需要指出的是，当代西方马克思主义者并没有从根本上抛弃必然性逻辑，而是在试图重建某种更为凸显偶然性、从而更具开放性的必然性。在某种意义上，这种对必然性的固守阻止了当代西方马克思主义者向后现代主义的蜕变。即便是创建后马克思主义思潮的拉克劳和墨菲，也一定要明确声称：“如果本书（即《领导权与社会主义策略》——笔者注）的认识主题是后马克思主义的，它显然也是后马克思主义的”。［１１］（Ｐ４）斜体的标注表明，即尽管其领导权概念的构建是凸显偶然性逻辑，带有“后”学色彩，但从根本上说，马克思主义仍然是其理论的出发点和根本立场，为了完成这样一种理论任务，他们需要在偶然性中保持必然性的基本逻辑。于是对历史必然性的捍卫就被转变为如何在承认偶然性和多样性的基础上保持必然性。
辩证法所包含的多样性的同一之内涵为西方马克思主义者完成这一理论任务提供了可能性。而在这一特定的理论任务的左右之下，西方马克思主义者对辩证法的重构被分为两步：第一步是凸显偶然性；第二步是向必然性的回归。辩证法中的否定性环节成为了凸显偶然性的契机。但不同思想家对于如何重构这一否定性的途径却不尽相同。阿尔都塞运用毛泽东的《矛盾论》重新解读了马克思对黑格尔辩证法的颠倒。在阿尔都塞看来，矛盾是辩证法的基本结构之一。［８］（Ｐ８１）马克思用诸如“颠倒”抑或“剥去外壳”的说法来将自身与黑格尔的辩证法区分开来，阿尔都塞认为这些比喻似乎都不太确切，马克思的辩证法的变革是辩证法结构的变革，并不是对其内涵的颠倒。在这种结构性变革中，“矛盾”由一元矛盾变成了多元决定。这是马克思现实革命实践所得出的经验：一般矛盾，即生产力和生产关系之间的矛盾“足以确定革命被‘提上议事日程’时的形势，但它本身却不能直接创造‘革命的形势’，更谈不上促成革命爆发的形势和革命的胜利。为了使一般矛盾能够积极地活动起来并成为革命爆发的起因，必须有一系列‘环境’和‘潮流’”。［８］（Ｐ８７）由此，“‘矛盾’是同整个社会集体的结构不可分割的，是同该结构的存在条件和制约领域不可分割的；‘矛盾’在其内部受到各种不同矛盾的影响，它在同一项运动中既规定着社会形态的各方面和各领域，同时又被它们所规定。我们可以说，这个‘矛盾’本质上是多元决定的。”［８］（Ｐ８９）
多元决定的提出意味着辩证性发展的矛盾是多元的，这里的多元，阿尔都塞特别强调了并不仅仅意味着有多个矛盾相互作用。多元决定的关键在于多个矛盾的作用使辩证法的发展过程的动力是多元的，其结果也是多元的。而如黑格尔那般，将表现为多样化形态的矛盾都归入到内化原则之内，从而使得辩证法所带来的事物的演变，尽管千变万化，但却不过是内在本质的“各种回音”。［８］（Ｐ８９）因此传统辩证法的理论归宿是可以将所有矛盾与困境都内化为唯一本质的决定论与目的论。与之相反，主张多元决定的阿尔都塞却强调了辩证法归宿的开放性。如何表述这种辩证法的开放性其实是一个理论的难题，因为阿尔都塞赋予这一辩证法本身以实践性的特质。
阿尔都塞总是在讨论辩证法问题的时候谈到革命者及其革命。因为在阿尔都塞看来，这是辩证法实践形式中最直接的体现：即现实的革命。列宁及其领导的革命是阿尔都塞讨论马克思唯物主义辩证法理论问题的直接论据。因为在阿尔都塞看来，只有这些真正的革命者才懂得如何按照马克思的唯物主义辩证法的方法来思考问题：他们的任务是“在现在中思考现在，思考必将实现的必然，思考实现必然的手段和思考推行这些手段的战略部署，总之，思考他自己的行动，因为他思考的对象是具体的历史”。也正因如此，马克思的辩证法所参与的实践，是“一场正在进行中的理论革命”。［８］（Ｐ１７２、１６４）这个命题中“正在进行中”的修饰语具有理论革命的意义。它意味着理论的革命性并不在于它的确定性，例如确定的革命路径、确定的革命主体、确定的革命对象及其目的；相反，辩证法所包含的革命性在于它始终处于不断的否定性当中，这是革命得以持续进行中的动力。因此也是辩证法的实践性特质的最好表达。至于这一场正在进行的革命究竟将指向何方，对于不畏艰辛的革命者来说并不重要。阿尔都塞基于多元决定对此有深刻的理解：“当伽利略、斯宾诺莎、马克思等理论家和列宁等革命家不畏艰难，甚至不惜牺牲生命从事非凡‘工作’时，他们所解决的竟是这样一些小‘问题’：制定一种‘显而易见’的理论，进行一场‘不可避免’的革命，通过他们个人的‘偶然性’实现历史的必然性……根据这种必然性，未来必定自然而然地代替它的‘现在’。”［８］（Ｐ２０５－２０６）
在此，理论重心在于强调理论家与革命家对于理论的制定、革命的进行等这些偶然性的行为。至于必然性，它作为所有努力的未来是“自然而然”产生出来的。从这一意义上说，当下的行动较之任何关于必然性的讨论都更为重要。辩证法的过程本身较之和解的辩证法之结果更为重要。至此，阿尔都塞把握住了马克思与黑格尔辩证法的核心差异。
概而言之，阿尔都塞的偶然性逻辑是通过多元的矛盾结构被输入到马克思的思想中去的。但这并不意味着阿尔都塞完全拒斥历史必然性，在矛盾及其多元结构当中，阿尔都塞强调主导性矛盾以及矛盾“归根结蒂”的决定性意义。这一最终的决定性要素在拉克劳与墨菲那里变成了需要批判的本质主义的最后堡垒。［１１］（Ｐ８３）因为这一堡垒的存在，马克思思想中的历史必然性，即决定论的思想就没有根本的消失，那么自由主义者对于马克思的所有批判就仍然无法应对。从这一意义上说，阿尔都塞对于辩证法中偶然性的释放是不彻底的。因为阿尔都塞仅仅指出偶然性对于实践的辩证法具有的重要意义，而没有进一步讨论，这种偶然性与必然性之间的关系，由此，阿尔都塞对于必然性的坚持就与其所推崇的多元决定之间存在着无法兼容的特性。
后马克思主义的倡导者拉克劳与墨菲用领导权理论解决了存留在阿尔都塞思想当中的这个问题。因为领导权理论的构建基础正是基于某种偶然性的必然性逻辑的构建。而拉克劳用以论证这种特殊的必然性逻辑所运用的理论资源仍然是辩证法。［１２］辩证法与领导权理论的内在关联性，我们可以从以下两个方面来加以说明：
首先，领导权理论从根本上是一种逻辑建构。正如黑格尔的辩证法，作为一种思维规律，虽然满载内容，但却仍然不过是理性的自我规定。对此，我们可以在拉克劳关于如何运用领导权的论述中得到佐证：“需要我们承担一个非常明确的任务：从对卷入霸权（即领导权）操作的具体行为者进行纯粹的社会学的和描述性的说明，转向对与霸权操作相关的逻辑学进行形式分析。”“真正重要的任务是理解它们构造和解体的逻辑，以及它们在其中相互关联的空间的形式规定。”［１３］（Ｐ４８、４９）作为一种单纯的逻辑构建，领导权最终成为一种纯粹的话语革命，从而失去了任何变革现实的力量。
其次，领导权理论的规定在本质上与辩证法是一致的，两者都强调了多样性统一，只是经过了诸如阿多诺和阿尔都塞的重构，这种“多样性统一”中的“多样性”（偶然性）在逻辑上正在消解同一性（必然性）。如果仅仅是消解同一性与必然性，那么理论将走向后现代主义，但对于当代西方马克思主义者来说，问题的关键和难点并不在于“消解”，而在于“重构”。如果说后马克思主义在理论上有所贡献的话，那么这一贡献或可被表达为，通过领导权理论，它们构建了一种保持着多样性的同一性，并在承认偶然性的基础上坚持了必然性，而领导权就是那种同一性与必然性的代名词。
这种矛盾的综合统一，似乎在黑格尔的辩证法中已经完成，但问题在于黑格尔辩证法中所实现的多样性同一中的“一”并不能等同于领导权。在黑格尔那里，辩证法的同一性的“一”在否定之否定的内涵中获得了确定无疑的肯定性。而在拉克劳那里，辩证法所代表的“一”却是一个空洞的存在。由此拉克劳承认了必然性的存在（即空洞的同一性），但用以诠释这一必然性的诸多偶然性却是一个不能有任何确定性的漂浮的能指。领导权是这诸多漂浮能指有待填充的一个空名，没有任何一种漂浮的能指最终能够固定不变地填充这个空名。因此，一方面，这种非确定性保证了领导权理论的构建没有最终回归到本质主义；另一方面，作为空名的领导权的存在同时避免了向后现代主义原则的归顺。后者在“怎么都行”的信条下消解了理想性的宏大叙事，共产主义原则也消磨其中，没有了这种未来的发展倾向，现实的革命也失去了其必要性。
概而言之，在被如此重构的辩证法中，多样性与偶然性成为同一性和必然性的合法性基础。当代西方马克思主义者以这种辩证法的重构抵抗着非马克思主义者对于马克思历史必然性的指责。在当代西方马克思主义者看来，个人的自由如同偶然性，它构筑着历史的必然性的可能方向。没有个人自由的必然性是僵死的，曾经的教条主义马克思主义仅仅凸显了历史的必然性，因此其所带来的是等待革命的静止主义。革命是一种彻底的变化行动，这一行动要求人必须是自由的。今天，西方马克思主义者热衷于革命合法性的论证，这一论证来自于“危机”的存在。这些以激进左派为标志的当代西方马克思主义者为了揭示危机，在理论上则极力凸显断裂，正如我们已经指出的那样，为了出现断裂，近乎所有的当代西方马克思主义者都将辩证法作为重要的理论资源。例如，齐泽克的“延迟的否定”、巴迪欧“反辩证法的辩证法”等理论重构，在某种意义上是对阿尔都塞以来断裂性辩证法的一种重述。
如此富有理论创造，同时又能直面现实的当代西方马克思主义者是否真的是当今资本主义社会真实的革命者？当他们以辩证法为切入点展开革命的讨论的时候，这一革命的虚假性已经暴露无遗了。齐泽克与巴迪欧等人总是在不同的场合指责“左”派不够激进，社会主义不够纯正，但就其所能够提出的方案却总是充满了思辨性和想象性。他们都在回到过去的幻想中去讨论当下，２０１２年阿兰·巴迪欧再次将他所翻译的毛泽东的《矛盾论》与张世英的《黑格尔辩证法的核心内核》等多篇旧作重新出版，取名《红色年代》（ＬｅｓＡｎｎéｅｓ Ｒｏｕｇｅ），表述其对于矛盾的自我辩证的一种理论推崇。齐泽克更是在《末世生存》中宣称一种新与旧的“辩证法”，［１４］最终让其对革命的论证仅仅变成了一种理论游戏，虚假的自我安慰。在等待危机爆发的过程中，这种预设断裂与期待断裂的心情确实可以平复“左”派等待革命的焦急心情，但却并不能带来真正的社会变革。回顾今天被冠之以激进“左”派的那些西方马克思主义者，我们或可将他们与之前以考茨基为首的教条主义马克思主义等同起来。他们都以等待革命著称，区别只是在于后者似乎更希望静静地等待革命的契机，而前者则在等待中显得过于躁动不安。
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［１４］ 约瑟夫·格里高利·马奥尼，武锡申．论齐泽克的革命观［Ｊ］．马克思主义与现实，２０１１，（４）．
（作者单位：清华大学 哲学系）
